一、《华严金师子章》的宇宙论和人生观（论文文献综述）
董雪亮[1]（2020）在《方东美美学思想及特质研究 ——以《坚白精舍诗集》为例》文中指出方东美是现代极具原创性的哲学家,同时也被称为近代思想家中的“诗哲”。他不仅在哲学上成就斐然,而且在文学造诣方面极其出众,他的主要诗作收录在其抗战中所做的《坚白精舍诗集》中。这本诗集记录了方东美作为一个哲学家的爱国之情及对人生的思考,其也是研究方东美诗歌创作及其艺术价值及文学价值的主要文献。目前,关于方东美的美学思想研究取得了一定进展,但这些研究成果关于方东美的诗歌美学思想比较稀少,可以说是方东美美学思想研究的一个模糊点。我们通过对方东美诗歌创作及其美学思想研究,才能更加真实地探求方东美诗歌创作背后所蕴含的古典诗歌审美意境与儒释道审美境界,进而理解方东美诗歌中古典与现代、哲学与文学的互相交织所展现出来的宏大境界。另外研究方东美诗歌也可以从一个微小的窗口来探求方东美在其身处的历史背景中所表现出来传统士人风范与哲学思考。方东美《坚白精舍诗集》中的诸多诗歌继承了中国古典诗歌的写作技法与表现手法,中国古典诗歌的“兴象说”、“意境说”、“妙悟说”贯穿于这些诗歌之中,具有明显的古典主义风格。在这些诗歌之中,有从儒家角度出发来谈儒家的家国情怀和仁者与万物为一的仁爱境界,反映了方东美诗学思想中的儒家成分与审美情趣;有些诗歌从道家角度出发,呈现出道家无为与自由以至于天人合一的高远境界,反映出方东美对老庄逍遥为一的境界与审美情趣的追求;有些诗歌从佛家角度出发,探索佛家的空灵与超脱境界,尤其是具有华严宗意蕴的诗歌反映了华严法界观所蕴涵的圆融无碍的佛教境界,体现出方东美对空灵心境的追求。作为当代新儒家,方东美先生之哲学思想与文学思想并峙,其古典诗歌充满了哲思。方东美先生具有传统士人的风骨,创作了大量的古典诗歌。对方东美先生的古典诗歌所蕴涵的深邃意境做出现代性的阐释,一方面有助于我们对其诗歌所蕴含的哲思进行深入理解,更为重要的是体悟其诗歌中哲学与文学互相交融所营造玄妙高深的意境。这种体悟使人类以有限之身躯寻求无限之意义,进而重构现代人之精神世界,进而达到一种新的人生思考方式与生存意义。
张恒[2]（2020）在《理学的发生 ——基于范式转换的视角》文中研究表明孟子说,“观水有术,必观其澜”,在中国哲学这条大河之中,宋明理学总可算作湍急壮丽之一处。然而明清以降,理学的命运却往往因政治、社会等因素而颠簸不定,一度遭到彻底否弃。二十世纪八十年代以后,理学重又成为中国哲学研究的重点、热点,但近几十年来的研究多集中于朱熹、王阳明等“大人物”,掀起了“朱子热”“阳明热”等研究热潮。当然,从思想的成熟性、深刻性而言,“大人物”自有其研究价值,但任何一种哲学形态的出现都是其哲学使命驱动的结果,要想准确理解某一思潮、学派、学者,不仅要认识其巅峰形态,还应不断返回其原初形态,因其思想密码早已蕴含在发生之时。由此,要想准确理解理学思潮、反理学思潮并实现理学现代化,必须对“理学的发生”问题给予足够重视。鉴于以往学界关于“理学的发生”问题研究的经验教训,从“范式转换”的动态视角切入理学发生问题就显得尤为必要。在这一视角下,一方面须正视早期理学与“前理学”时期诸哲学形态（如魏晋玄学、佛道宗教、隋唐儒学）之间的关联,确认它们各自所属的哲学范式,并揭示范式转换背后的内在逻辑;另一方面须正视早期理学内部及其与巅峰理学之间的关联,承认它们之间真真切切地存在着“比较级”——逻辑发展意义上的“比较级”,以揭示理学范式形成过程及其经验教训。早期理学以“北宋五子”为代表,通过对他们进行个案研究,可以发现他们各自哲学的特点。其中,邵雍在“象数”上用力颇多,创建了精致繁复的象数体系,但这并不构成其在哲学史上的真正贡献。邵雍的贡献恰在于对“象数”终极性的否定以及对“象数”背后之“理”的探赜求索。邵雍所谓“理”主要指物理、数理,其中最为核心的“至理”是体现于“坤复之变”的阴极阳动、动静之变,邵雍又谓之“天地之心”或“太极”。“天地之心”作为神妙万物的几微之理,有经验的一面但也有试图超越经验的倾向。可见邵雍之学并非“数术”而是“心学”,它构成了对佛教“心学”的解构,也启发了程朱、陆王两大学派。对于周敦颐哲学的形态,学界历来有宇宙生成论与思辨存在论之争,而解决这一争论的关键在于判定周敦颐的本原概念“太极”究竟属“气”还是属“理”。历史地看,“太极元气说”诠释进路在周敦颐那里是行得通的;哲学地看,周敦颐又赋予“太极”以超越意涵,这集中体现在“神”的超越性上;再一方面,“太极”的超越性还体现在它是人伦的终极本原。总之,从历史话语、思维方式、价值取向等方面综合考察,周敦颐哲学与邵雍哲学一样展现出了从宇宙生成论跃向思辨存在论的努力,尽管两种范式的共存说明他们的形态尚不成熟,但这种努力已使他们成为事实上的理学开拓者。张载以“太虚”为核心范畴,一方面他有将“太虚”还原为“气”的倾向,亦即沿革传统“气论”;另一方面他又通过对“太虚”之“神”的揭示,使“太虚”具有了一定超越性,具有了成为超越本原之可能,这是张载哲学的创新之处。基于后一重向度,“太虚”不等同于“气”,二者是体用关系,即太虚之体借助气实现了万物的化生,其关系展现为“太虚→气→万物”架构。与此同时,太虚还是价值之体,借助“仁”实现人间的伦理秩序,其关系展现为“太虚→仁→礼义”架构。张载试图辨析“太虚”与“气”,并试图将“太虚”提升为超越本原,这比邵雍、周敦颐以“太极”熔铸一切的做法有所进步。中国哲学对“道”的追问至程颢、程颐兄弟转变为对“理”的追问,“理”从此走上了中国哲学话语与思想系统“金字塔”的塔尖。“由道而理”的话语转换是中国哲学逻辑发展或范式转换的必然结果:一方面,这是中国本土哲学思维方式走向成熟的内在要求,即“本末”思维亟待向“体用”思维转变;另一方面,这又是时代价值观念重建的迫切要求,以“理”为中心范畴的哲学体系强调“理”的实在性、道德性,以重建儒家价值观念的哲理基础。二程以“理”为中心范畴的哲学体系是通过对理与气、理与性、理与欲等范畴的辨析建立起来的,“理”相较于“气”具有了更加自足与超越的品格,比邵雍、周敦颐、张载等人的观念都更为成熟。通过对“北宋五子”进行分别研究、比较研究,可以发现他们作为学术共同体在哲学使命、思维方式、价值观念与话语体系上的范式特点。就哲学使命而言,从天人学视角来看,理学家普遍推重的“天人合一”观念初步形成于魏晋时期,以“天人合一于气”为主要形态,而隋唐时期兴盛的佛教则主张“万法唯心”亦即“天人合一于心”,二者产生了张力。有鉴于此,以“北宋五子”为代表的早期理学家针对佛教的“心学”体系,试图赋予“心”以超越性、实在性与道德性,以使之既区别于佛教的虚空性,又区别于中国本土哲学的经验性。对“天地之心”的追问成为理学的哲学使命及其最为核心的问题意识。就思维方式而言,中国本土哲学以“道”为本原追问之鹄的,以“本末论”为本原追问之方法,这种思维在追问“经验的存在之先”时简洁有效,但有不可消解的理论困境,即容易导向相对主义、实用主义以及多元论、本末分离。为解决上述困境,玄学与佛教作了许多探索,逐渐建立起“体相用”思维,但这种思维具有否弃现实与伦理的倾向,走上了宗教超越之路。为了走向哲学超越,早期理学家扬弃上述两种思维方式,发展出“体用”思维,既实现了对“超验的存在之先”的追问,又不舍弃现实与伦理。思维方式之变是理学发生的核心机制。就价值观念而言,理学对“天地之心”的追问不单是形式逻辑问题,更是价值观念问题,价值重建构成了理学范式转换的重要一环。儒学自初唐开始复兴,强调道德,尊崇孟子,抬升“四书”,注重义理。在这些准备工作基础上,“北宋五子”直入“心性”问题,赋予“性”以超越性、实在性与道德性,使之既区别于佛教思辨性的“空”,又区别于传统儒家经验性的“有”。二程“性即理”命题的提出标志着上述工作的基本完成,理学实现了儒家价值形上化,儒家价值在哲理上获得了重建。此外,“北宋五子”关于“太极”“太虚”“天理”等的言说也集中体现了早期理学家较之以往的话语体系之变。总而言之,从哲学发生学视角来看,以“北宋五子”为代表的早期理学与“前理学”时期诸哲学形态如佛学、玄学等相比,其哲学范式在哲学使命、思维方式、价值观念、话语体系四个向度上发生了显着转换,或者说,理学就发生于这四个向度的范式转换之中。
韩焕忠[3]（2020）在《不究老庄怎通佛——方立天先生的老庄学研究》文中认为方立天先生的中国哲学和佛教研究涉及老庄思想的许多重要问题。方先生在中国哲学研究中详细解析了老庄的宇宙生成论、本体论、常变观、矛盾观、人生理想观、历史观、名实观、知行观、真理观,全面展示了老庄哲学的深刻思想和丰富内容。在方先生看来,庄子不仅忠实地继承了老子思想,适时地发展了老子学说,而且还对道家思想作出了重大的丰富和拓展,庄子思想的精华,特别是其天人合一观念与辩证性的整体思维方式,无疑是人类生存智慧的体现。方先生从印度佛教与中国佛教的差异中,从中国佛教与老庄道家的思想关联中,洞察到在佛教中国化的每一个环节上,老庄道家思想都发挥了非常重大的影响。他还深入论证了心性论就是老庄道家与佛教的契合点,阐明了道家的道论、自然观、无为而无不为的方法论以及得意忘言的认识论,深刻影响了中国佛教特别是禅宗的形成和发展。方立天先生的着述全面展现了老庄道家对中国佛教的深刻影响,这无异于告诉学者们,只有通达老庄道家,才能真实了解中国佛教。
郑翔高[4]（2019）在《张九成的儒佛会通思想历程》文中进行了进一步梳理张九成（1092-1159）是南宋初的名臣。在儒学中,他师从杨时,是当时颇有声望的道学家,其丰富的经学训解着作曾流行一时;在佛门中,他嗣法于着名禅师大慧宗杲,是禅门公认的真悟居士。然而,他的解经也由此被不少儒者视为偏杂,朱熹尤其指责他的解经“阳儒阴释”,是对纯正儒学的改头换面。随着程朱理学正统地位的逐渐稳固,张九成在思想史上的地位日益边缘化,着作也多为散佚。近三十年多来,张九成重新回归学术界视野,研究成果已达到一定数量。从主题上看,以解读其儒学思想、界定其在宋学中的地位及影响为主。绝大多数研究仍未跳出儒佛对立的二元立场,倾向于为张九成的学说究竟是“儒”还是“佛”进行归位。然而,张九成本人的思想发展过程尚未得到梳理,对其佛学见地的整理也还处在缺失状态。在这种情况下,很难对张九成的思想进行全面把握,也就影响了对其思想高度的理解和研究路径。本文基于此,通过梳理张九成思想发展的过程及整理其佛学见地,试图以更宏观、更动态、更细致、更多方位的思路来考察张九成思想。首先,作为背景知识,本文对当时的社会、政治背景,儒学的发展,以及两宋时期的佛教概况作了系统的介绍,并论及儒者对佛教的批判。其次,对张九成的求学、仕宦经历,性格风骨及学术造诣几个方面进行了综合分析和叙述。在以上论述的基础上,本文通过张九成的文章书信、佛门史料等文献,梳理考证了张九成接触佛教的原因、过程及结果,厘清了其由儒入佛的过程与时间。由此推论出他一生的思想可划为三个阶段:纯儒、身佛心儒、儒佛会通。这三个阶段中,第三“儒佛会通”时期张九成的思想尚不明晰。为此,本文对这一时期中张九成的两项重要活动──佛教交游与经学训解作了讨论。首先,本文集合当时及较近年代的诸方着录,比较全面地整理、分析了张九成的佛禅见地和禅门交游情况。从中得以一窥其作为佛门居士的生活境态,更加立体地了解中晚年张九成的思想中,佛法所占的重要地位。其次,以张九成的《尚书》解和《论语绝句》为样本,本文搜集其经学训解中融有佛法知见的内容,并结合上下文和佛法教义,分析了他如何融会儒佛进行解经。综上所述,张九成既非“身佛心儒”,也不是“阳儒阴释”,而是“亦儒亦佛”,称其为“儒佛会通”比区分儒佛的二元观更为准确和妥当,以现代的观念,可以说他是会通儒佛的思想家。这为张九成思想研究开拓了新的视角。
理净[5]（2017）在《《华严金师子章》略考》文中研究说明《华严金师子章》是华严学的重要着作,是中国唐代高僧法藏大师所着,对中国华严宗的开创和华严学的发展都具有重要意义。是解读华严学"法界缘起"思想的重要着作,对华严学的形成和奠定至关重要,概括了整部《华严经》的中心思想,提出了华严学的宗旨和指导思想,是研究华严学思想的重要文献着作。本文就《华严金师子章》的形成背景、版本与注释、基本大意和社会价值等方向略作考辩,提出一点个人的认识和理解,对研究华严学和修学华严宗提供一点基础文献!
王格[6]（2016）在《熊十力对华严宗思想的会通研究》文中研究表明作为20世纪现代新儒家的代表性学者之一,熊十力经历了由攻伐佛法到研习唯识,再到深契华严,而最终达到儒佛会通的学思历程。学界目前大多将关注点放在熊十力与唯识学的关系上,或者只是进一步分析熊十力对空、有二宗的吸收与驳斥。本文力求从现代儒佛关系的视角入手,探究熊十力在构建其思想体系的过程中对华严宗思想的会通。熊十力思想体系的构建以斥破旧唯识学开始,借空宗遮诠之法论证物质宇宙的非实存性,进一步以华严宗“即体即用”思想驳斥唯识宗“种现二分”的谬见。由此,他提出“体用不二”作为其本体论的基点,并进一步将“体用不二”的思想落实到他的认识论、人生论等各个方面,最终成为其整个哲学思想体系的核心所在。从总体上来说,熊十力会通华严宗“圆融无碍”的教义,以“体用不二”为主线,融通认识论、判教论等为一体。熊十力首先建构起哲学体系中最为重要的本体论,他的本体论以“体用不二”为宗极,这一核心思想正是会通华严宗“即体即用”教义而创建的。华严宗借用水波之喻,表达出本体举全体显现为万物、从每一个万物中可窥见本体,而本体与万物却又混然融通、无有滞碍。本体通过“用”的动势而诈现为万物,这也正是熊十力“体用不二”中的应有之义。熊十力在论着中多次借用华严宗水波之喻来阐释其举体成用、即用显体的思想。与华严宗奉“自性清净心”为真如本体类似,熊十力将虚寂、明觉的本心视作万物之本体,而本心生生化化、大用流行即显现为“物”,亦称之为“境”。会物归己,摄所归能,本心能够融摄万物归于自己,能够主宰万物却又保持独立而不役于万物,由此可见,心与物无可对待,不可视作两截。在认识论方面,熊十力会通华严宗“反观心源”的修习方法而提出“思修交尽”的心性工夫。熊十力依据科学真理和玄学真理而区分出量智与性智,量智是用来认识“用”的,而性智则主要用来把握“体”。与华严宗讲求菩萨修行之十地类似,熊十力曾多次强调不废思辨,但相较而言,他是更偏重性智的作用。华严宗推崇“随心转”,通过反观心源来证见真如,提倡“自性菩提”,十分强调修心的重要作用。而熊十力亦十分看重性智在认识本体过程中的主导地位,因为认知本体、证会本心主要是依靠性智的作用。性智对“体”的把握通过“思修交尽”来完成,即是在量智思辨的基础之上,通过冥思、默识证会的工夫来体认本体。熊十力的判教思想与佛教传统的判教有所区别,只是在文化层面对各种思想的融摄与扬弃。换言之,其实是熊十力在华严宗“一多相容”教义的影响下对中、西、印思想的会通。而这种类似“别教一乘”的“会通”正是熊十力融掇各方思想的文化判教的核心所在。熊十力认为,当今学者治学,就应在深刻剖析中、西、印之优缺的基础之上进行扬弃。为学应当从西方哲学入手,学习其“实测之术、分析之方”,以此奠定正确的思维分析方式,但是西方哲学依靠思辨得出科学真理,终是囿于境相而不得证入本体。因此,我们进而要学习大乘佛学,借助空宗遮诠来破除一切所知,涤荡万物之幻相,但佛学又毕竟是以出世间为最终归旨。所以,我们最终还应学儒家哲学,在日用伦常中体会真理之流行,最终证入“天人合德”之境界。熊十力强调,在会通各方思想的过程中,要时刻围绕自见之观点而展开,这样的“会通”才有助于扩充、完善自身的哲学思想。熊十力在整体思维范式、本体论、认识论及判教论方面都对华严宗的教义有所会通,而他的这种以“会通”为核心创建哲学体系的方式,也对其学生甚至整个现代新儒学的发展产生深远影响。
胡勇[7]（2013）在《中国哲学体用思想研究》文中进行了进一步梳理本文研究的主要任务,是通过对“体用”思想的“用”和“体”进行集中、全面、深入地历史考察和哲学分析,以期更好地把握中国古代哲学的本来面目和未来走向。基于体用逻辑分析的普遍性,全文结构依据“即用显体,立体行用”的原则来安排,共分上下二篇,上篇属于“用”,下篇属于“体”。正是在这样的结构安排中,实现了体用思想研究的诸多成果。第一,研究表明,中国体用思想的源头在中国,而非由外来文化所传入。早在先秦时期就孕育有丰富的体用意识,这种体用意识与中国上古礼乐文明的发展有极为深远而密切的关系。最早且完整的体用表达由东汉王符在《潜夫论》中所实现——“道者,气之根,气者,道之使”。魏晋南北朝时期是体用概念逐渐范畴化的重要阶段,其中王弼、僧肇二人的体用思想对于儒释道三家各自体用思想发展的影响巨大,然而真正完整的体用表达和途释是在梁武帝时期,从此儒释道各家进入自己独立发展体用思想的阶段。到隋唐时期,佛教体用思想全面逻辑化、结构化,并且与佛教各家各派的义学阐释紧密结合,佛教译经之中也大量使用体用概念;重玄学与体用逻辑的结合,大大提高了道教的理论思辨水平;儒家经学也蕴发十分重要的体用思想,直接成为宋明理学的启蒙和开端。宋元明清时期是体用诠释全面泛化的时期,也是体用逻辑发展最为丰富的时期,但真正对体用思想发展有较大贡献的还属新儒学,周敦颐正是运用体用结构才真正完成儒学从经学向理学的最终转变,程颐所倡导的“体用一源、显微无间”思想对整个中国后期哲学影响深远。尔后无论气学、理学、心学,都是依托体用逻辑展开自己的理论建构和相互竞争。与此同时,儒释道三教之间及依据体用逻辑相互批评,又以此为根据进行相互融合。明末清初的方以智和王夫之成为中国古代哲学体用思想发展的集大成和最高峰。此一时期在伊斯兰教中国化过程中,刘智完全把伊斯兰教义思想体用逻辑化,从而实现其与中国传统哲学尤其是宋明理学的融合。近代以降,中国文化受到西方强势文化的剧烈冲击,体用逻辑在中国文化命运的激荡中发挥重要作用,各种围绕中西体用之间的争论此起彼伏,至今未息;更重要的是这一时期全面进入了对体用思想本身的自觉反思,为体用哲学的形成创造条件。第二,研究表明,体用范畴的核心意蕴是世界的真实存在和存在者之间的普遍联系,基于存在的静态方面而有“实体—作用（表现或功用）”的逻辑呈现,基于存在的动态方面而有“本体—作用（显发或流行）”的逻辑呈现。体用范畴属于中国哲学最高的形式性范畴,能够以任何实质性范畴和其它形式性范畴为诠释对象,其与中国哲学最高的实质性范畴“天人”结合形成中国哲学（儒释道）的基本结构——“天人—体用”或“本体—工夫”,这一结构同时也与西方哲学的基本结构——“思维—存在”或“本体—认知”形成鲜明对比。中西哲学形态上的巨大差异,其根源在于作为哲学文化底层的精神活动方式的巨大差异,即西方的“反思”与中国的“返思”,正是这两者之间的显着不同,致使中西各有其“本体论”和“ontology”,以及中国以“体知”为核心的“工夫论”和西方以“认知”为根本的“知识论”。中西哲学的对话应该以中国哲学的主体性和世界性为前提,同时要建立在“（世界—历史）—人”的新本体之上,在体用不二的框架内充分发展体用二分的反思哲学,在体用二分的分析中努力回归体用不二的返思哲学,这正是中国体用哲学的创新使命,也是未来“世界哲学”的必然方向。总之,整个体用思想的历史考察和哲学分析充分表明:“体用”思想贯穿中国哲学发展之古今,其内涵丰富,形态多姿,不仅是中国哲学系统的思维核心,同时也是把握儒释道三教互动融合的总关键,更是近现代以及未来展开中西文化对话的总枢纽之一。
王毓[8]（2013）在《儒佛融摄视野下的马一浮、熊十力思想比较研究》文中研究表明本文选取现代新儒家学派早期的代表人物马一浮、熊十力为研究对象,重点在于分析、阐明马一浮、熊十力通过对佛学思想的借鉴重构儒学思想体系的方法和内容。力图通过对二者思想体系的对比分析,说明现代新儒学理论体系建构的方式及早期现代新儒家所开创的现代新儒学思想体系的范式和特点。以马一浮、熊十力为代表的现代新儒家思想的出现是儒学内部发展的必然结果,同时也是儒学在以西方文明为核心的近代工业文明冲击下的回应。因此,现代新儒学具备了基本符合西方近代学术规范所具有的逻辑化、体系化的结构特征,并开始尝试性地使用西方学术术语对中国传统思想进行诠释和分析。与此同时,他们又在相当程度上保留了传统儒学（尤其是理学）及佛学的概念、范畴体系,试图将宋学与汉学、程朱与陆王学派融为一体,从而使其思想体系保留了儒家学说的基本面貌。从形式上看,以马一浮、熊十力为代表的现代新儒家的思想体系呈现出强烈的融合中西古今学术的意愿,其理论的展开过程也充分显示了他们的这种理论尝试。从内容上说,马一浮、熊十力的儒学体系沿袭了传统理学的核心观念,以本体论、心性论、工夫论、经学为主要问题建构起独特的现代新儒学体系。马、熊二人的本体论观点俱以《周易》的内容为基本观点,吸收了华严哲学一真法界说的内容,尝试建立体用一如儒学本体论。在心性论问题上,马、熊二人则借用了《大乘起信论》中的“一心开二门”的思路,解决传统儒学一直关注的心性来源及其善恶等关键问题。在工夫论中,二人充分吸收佛学的修行理论和方法以充实传统理学的修养工夫论。在以上基本思路和方法趋同的基础上,马一浮、熊十力二人对于佛学思想的借鉴也有其各自不同的特点。在共同的“体用一如”的基础上,马一浮的体用论更接近华严哲学体用论的本来面貌,偏重于即体即用的体用观;而熊十力则在某种程度上受到唯识学和西方哲学的影响,更倾向于采用分析的方法,在体用一如的基本前提下,将本体与现象分别对待,其思想的前期主张摄用归体、而后期则主张即用显体的体用论。在以一心开二门为基本框架所建构的新儒学心性论中,马一浮更加强调至善的超越之性与有恶的现实之性统一于心本体之中,从而解答天赋之人性何以在现实生活中有不善之具体行为的产生这一儒学的传统问题。而熊十力则偏重借鉴唯识学的观念以佛学的染净之辨说明传统儒学所讨论的善恶之别。在工夫论上,马一浮偏重体悟为主的涵养工夫,而熊十力则注重认识论为基础的察识工夫。这是马一浮、熊十力二人思想的主要差异。作为现代新儒家最早的代表人物,马一浮、熊十力思想必然存在不足之处。但二人的努力提供了最初的经验,且开创了此后现代新儒家发展的方向。他们所运用的跨文本诠释和融贯性诠释的基本方法也是其后现代新儒家学派所运用的基本方法。因此,对二人的研究有利于对整个现代新儒家学派的深入理解和分析。
姚彬彬[9]（2013）在《从“宗派佛教”到“学派佛教” ——现代文化思潮与中国佛学的转型》文中进行了进一步梳理佛教自两汉之际传入中国,其早期形态,是在华人重理性的“学问欲”之文化精神涵化下,洵以一种旨在探求真际之学派而奠定基础,其制度化宗教层面之建构,彼时尚未完备。经汤用彤、任继愈诸先生的研究,魏晋南北朝之佛教,当以“学派佛教”立名。所谓“学派佛教”者,其组织构成相对松散,具有开放性,在理论上呈现多元化,“爱吾师更爱真理”之士间出其中,即具备相近思想趣向与相似价值关怀维度之种种佛学学术群体。隋唐以降,佛教之各宗派门户逐渐形成,兹后之佛教,可名之“宗派佛教”。而所谓“宗派佛教”者,其社会组织相对稳定,具有严密的科层制和排他性,其理论渐趋教条化,必唯某一权威宗主之马首是瞻,也就是强调信仰至上的制度化宗教。然宗派佛教之发展,历经千余年,其“门户见深,入主出奴”等弊端,日趋严重,迨至清季,义学衰微,宗风不振,此种现象,诚可视为制度化宗教中僵化的组织制度与世俗因素,渐成思想活力之枷锁桎梏。当此状况,佛教如欲复兴,必须要寻回作为宗教最深层最本质的内涵,也就是恢复追问“无限”的精神渴求。反思隋唐以来宗派佛教的弊端,须重振中古学派佛教“求学问”的热忱,从“宗派佛教”归复“学派佛教”之源头活水,构成中国现代佛教思想的基本走向。现代中国“学派佛教”之创立,以五四前后的启蒙文化为时代背景,并以《大乘起信论》真伪之争为学派分化之契机,佛教从传统的宗派义学中发生了三系转型,依次为法相、华严、禅宗,分别由居士、学者、寺僧群体中蕴育而出,重振“学派佛教”之格度,开创时代佛教之新局面。首先,在此时期现代性文化的冲击下,立足于儒释道传统的中国学人们一直面临如何调适自身的思想体系,以迎合或争衡于西学的问题。从金陵刻经处到支那内学院一系的杨仁山、欧阳竟无、吕澂等居士学者,复兴了佛学传统中最具理性思辨特质的法相唯识学,他们立足于唯识,开展了对汉传佛教传统宗派的深入批判。就此一系佛学的主观出发点言,自然是希图正本清源以回归印度唯识学宗旨,但客观上则反映出一种发掘佛教体系内的理性成分以回应并争胜于西方科学理性的一种文化努力,他们倡导的“佛法非宗教非哲学”“结论后之研究”等方法建构,莫不显现如是用意。由此,唯识学构成一种现代性视阈下的“批判哲学”。其次,晚清以来,无论是维新派还是革命派的思想家,若谭嗣同、康有为、章太炎诸氏,多曾出入于佛学,尤对华严一系别有所衷。《大乘起信论》真伪之争发生后,作为典型“中国化”佛学的华严思想颇受争议,遂另觅途径,学统流入现代新儒家之中。现代新儒家所立足的理论模式,事实上一直仍在张之洞以来的“中体西用”思维框架内,他们的文化理想,是如何安立一个代表中国文化传统之优越性的主体作为“本位”,以吸纳、消化并“统驭”西学。其中,若早期的马一浮、熊十力,及较后的方东美、唐君毅等,皆立足斯目的,对华严思想大加阐扬,由此,华严宗思想在新儒家学者群体中实现了现代转型,构成了一种“本位哲学”。最后,作为制度化佛教的现代发展,也深刻受到了“学派佛教”复兴的影响和冲击,佛教学术精神对其之影响,便是“人间佛教”的创立,“人间佛教”是以禅宗为主体的寺僧教团在现代性潮流中的世俗化之发展结果,其诸多入世性之理论特点,亦均可追溯至中国禅宗思想。故“人间佛教”诚亦可视为禅宗的一种现代性转型。总体而言,中国现代“学派佛教”开展之源流,上承宗派佛教之义学传统,并由明清以来的文化思想、特别是清代儒家经学所奠定的学术范式而完成了其复兴的文化准备,并在西方启蒙理性的冲击下而呈现出来。20世纪初以来“学派佛教”的发展一直伴随着与现代性思潮的相互调适,亦应标志着中国佛教未来相当长一段时期的发展路径。
曹振明[10]（2012）在《隋唐关中华严思想研究》文中研究说明隋唐时期的关中是中国华严思想（乃至世界华严思想）的首要重镇和鼎盛区域,在中国佛教史乃至思想史中占据重要地位。本文尝试对隋唐关中华严思想的基本内容、发展大势、整体特征及其历史影响,特别是华严宗的重大理论创造历程等作出初步探究,具体包括以下四章：第一章,对隋唐关中华严学人的基本情况作出考证。包括隋代之前《华严经》在关中的传布情况以及隋唐关中华严学人的数量、所驻寺院、华严师承、主要华严着述等。最后对关中华严思想的首要重镇地位列出具体例证。第二章,考察隋代关中华严思想。首先对隋代关中华严思想转兴的原因作一探析,其次对隋代关中华严思想的基本内容作出梳理,并总结隋代关中华严思想的整体特征,最后对隋代关中华严思想的历史地位作出评述。第三章,探究唐代关中华严思想。以隋唐社会历史为背景,从中国佛教的理论创造与思想学说的创新发展出发,以华严宗的两个基本且核心的范畴——“法界缘起”及“性起”的发展脉络为主线,审查各代华严宗人在构建华严宗庞大思想体系中各自的理论创造、演变趋势及其地位,呈现华严宗的重大理论创造历程,展现中国佛教的理论创造。此外,对唐代的关中教外华严思想略作梳理,以展现唐代关中华严思想的整体面貌。第四章,评述隋唐关中华严思想的历史影响。认为隋唐关中华严思想不仅影响了隋唐的社会文化和中国佛教的发展进程,而且对中国思想发展史以及中国固有的思想内容和内涵也产生了深远影响。隋唐关中华严思想与中国社会文化已成统一的整体。
二、《华严金师子章》的宇宙论和人生观（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、《华严金师子章》的宇宙论和人生观（论文提纲范文）
（1）方东美美学思想及特质研究 ——以《坚白精舍诗集》为例（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 第一章 绪论 |
| 1.1 选题背景及意义 |
| 1.1.1 选题背景 |
| 1.1.2 选题意义 |
| 1.2 国内外研究综述 |
| 1.2.1 理论渊源及演进过程 |
| 1.2.2 国内研究综述 |
| 1.3 概念界定 |
| 1.3.1 关于题目 |
| 1.4 研究目的及方法 |
| 1.4.1 研究目的 |
| 1.4.2 研究方法 |
| 1.5 论文创新及不足以之处 |
| 第二章 方东美诗歌中中国古典诗词美学诸范畴分析 |
| 2.1 《坚白精舍诗集》写作背景 |
| 2.2 方东美诗歌与“兴象说” |
| 2.3 方东美诗歌与“意境说” |
| 2.4 方东美诗歌与“妙悟说” |
| 第三章 方东美诗歌中儒、释、道审美境界 |
| 3.1 儒家《周易》生生不已和仁爱的审美境界 |
| 3.2 道家无为逍遥之审美境界 |
| 3.3 佛家华严宗圆融之审美境界 |
| 第四章 探求方东美诗歌美学思想的特质及意义 |
| 4.1 复古与开通 |
| 4.2 玄思与圆融 |
| 4.3 研究方东美美学思想特质的价值与意义 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 作者简介 |
（2）理学的发生 ——基于范式转换的视角（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 重回理学发生的“现场” |
| 第一节 问题的提出: 为何研究“理学的发生” |
| 第二节 回顾与评析: 已有研究成果及其不足 |
| 一、道统叙事: 文献学视野下的理学探源 |
| 二、使命追问: 从哲学视角看理学的发生 |
| 三、逻辑演绎: 史思结合看理学发生机制 |
| 四、评史论世: 大历史视域中的多元探索 |
| 五、既往研究的经验与不足 |
| 第三节 思路与创新: 基于“范式转换”视角的尝试 |
| 一、基本思路与结构 |
| 二、主要研究方法 |
| 三、创新之处与难点 |
| 上篇 早期理学的范式转换 |
| 第一章 哲学使命: 从天人观看理学的本原追问 |
| 第一节 由分到合: 古代天人观源流新考 |
| 第二节 宋承魏晋: 早期理学的“天人合一”观 |
| 第三节 天地之心: 理学的“寻根”使命 |
| 小结 |
| 第二章 思维方式: 从“本末论”到“体用论” |
| 第一节 本末思维: 历史传统及其理论困境 |
| 第二节 思维谋变: 从玄学到佛教的努力 |
| 第三节 体用思维: 早期理学家的多元实践 |
| 小结 |
| 第三章 价值观念: 儒家道统构造与伦理重建 |
| 第一节 道统建构: 经典与学术的嬗变 |
| 第二节 性论复兴: 应对佛道的哲理依据 |
| 第三节 性理合一: 儒家道德本体的确立 |
| 小结 |
| 下篇 “北宋五子”的多元开拓 |
| 第四章 邵雍: “心法”先天 |
| 第一节 心迹之判: 辟佛与先天学的提出 |
| 第二节 一己之心: “以我观物”及其困境 |
| 第三节 天地之心: “以物观物”及其超越 |
| 一、观之以理: 理是数理 |
| 二、天地之心: 天地万物之至理 |
| 第四节 圣人之心: 合天心而顺至理 |
| 小结 |
| 第五章 周敦颐: “太极”无极 |
| 第一节 一个争议: 生成论还是存在论 |
| 第二节 从话语源流看“太极”的元气向度 |
| 第三节 从思维方式看“太极”的实理向度 |
| 第四节 从价值观念看“太极”的伦理内涵 |
| 小结 |
| 第六章 张载: “太虚”即德 |
| 第一节 惟“虚”为实: 超越性本原的确立 |
| 一、哲学形态之争: 一个历史考察 |
| 二、另一种“太虚”: 应对佛老与本原重建 |
| 三、虚体气用:太虚何以实在 |
| 四、虚则生仁:人伦何以实在 |
| 第二节 合虚与气: 性的“二分”与“一本” |
| 一、性之名: “合虚与气”与辟佛辟道 |
| 二、性之实: “性无不善”与兼祧孟荀 |
| 三、性与命: “性命通一”与命运安顿 |
| 第三节 诚礼兼修: 工夫论的使命与取径 |
| 一、重思张载工夫论的问题意识 |
| 二、内修为体: 虚心以致德性之知 |
| 三、外修为用: 学礼以至变化气质 |
| 小结 |
| 第七章 二程: “道”“理”变奏 |
| 第一节 由道而理:话语转换及其逻辑 |
| 一、话语之变: 从“以道释理”到“以理释道” |
| 二、思维之变: 从“崇本举末”到“体用一源” |
| 三、价值之变: 从“凌空蹈虚”到“惟理为实” |
| 第二节 惟理为实: 二程理学的多重向度 |
| 一、理体气用: 世界何以存在 |
| 二、性即理也: 人何以存在 |
| 三、明理灭欲: 人如何生存 |
| 第三节 明理达道: 即存在即工夫 |
| 一、内外之辩: 传统修养工夫及其困境 |
| 二、内体外用: 新的修养机制的构建 |
| 三、涵养须用敬: 直内还是方外 |
| 四、进学在致知: 知识抑或德性 |
| 第四节 理体神用: 鬼神观念及其人学意义 |
| 一、气化感通: 辟佛辟道与鬼神新说 |
| 二、理体礼用: “事神”易“为尸”难 |
| 三、卜祭在我: 人学意义及其限度 |
| 小结 |
| 余论 早期理学的特点、影响及限度 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（3）不究老庄怎通佛——方立天先生的老庄学研究（论文提纲范文）
| 一、对老子哲学的解析 |
| 二、对庄子哲学的解析 |
| 三、老庄与佛教中国化 |
| 四、佛与老庄的契合点 |
（4）张九成的儒佛会通思想历程（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第一章 绪论 |
| 1.1 缘起 |
| 1.2 张九成研究现状 |
| 1.3 现有成果的反思 |
| 1.3.1 儒佛对立二元化 |
| 1.3.2 思想发展过程欠缺梳理 |
| 1.3.3 佛学见地缺失整理 |
| 1.4 本文的主要内容和创新之处 |
| 第二章 张九成所处的时代背景 |
| 2.1 社会历史背景 |
| 2.1.1 两宋之交的政局 |
| 2.1.2 宋代士大夫的地位 |
| 2.1.3 北宋中后期与南宋初期的党争 |
| 2.2 儒学背景 |
| 2.2.1 儒学的流变 |
| 2.2.2 佛教的挑战 |
| 2.2.3 理学的开端 |
| 2.3 佛教背景 |
| 2.3.1 宋廷之佛教政策 |
| 2.3.2 两宋佛教简况 |
| 2.3.3 两宋禅宗概况 |
| 2.4 某些儒者对佛教的批判 |
| 2.4.1 迷信 |
| 2.4.2 虚无幻化论 |
| 2.4.3 否认三纲五常 |
| 第三章 张九成的生平 |
| 3.1 谨身修学,终得大魁 |
| 3.2 仕途沉浮 |
| 3.2.1 仕途概况 |
| 3.2.2 为官作风 |
| 3.2.3 官场漩涡中的荣辱浮沉 |
| 3.2.4 张九成仕宦心态的变化 |
| 3.2.5 小结 |
| 3.3 性格风骨 |
| 3.4 学术造诣 |
| 3.5 小结 |
| 第四章 张九成的由儒入佛 |
| 4.1 儒生张九成 |
| 4.2 精学参禅,心犹在儒 |
| 4.2.1 精求造诣,尝试参禅 |
| 4.2.2 四处参学,“似”有所悟 |
| 4.2.3 心犹在儒 |
| 4.3 真正的悟入 |
| 4.3.1 对佛态度的鲜明对比 |
| 4.3.2 心不安定 |
| 4.3.3 在大慧宗杲处“了末后大事” |
| 4.4 小结 |
| 第五章 佛门居士张九成 |
| 5.1 径山弟子张九成 |
| 5.1.1 大慧宗杲简介 |
| 5.1.2 张九成、宗杲贬窜事件始末 |
| 5.1.3 张九成与宗杲在贬窜时期的往来 |
| 5.1.4 其它时期两人的交往 |
| 5.1.5 史料讹误勘正 |
| 5.2 禅者张九成的居士生活 |
| 5.2.1 表述佛法知见的文字 |
| 5.2.2 居士活动 |
| 5.3 小结 |
| 第六章 张九成的援佛入儒 |
| 6.1 张九成的《尚书》解 |
| 6.1.1 以八识论诠释“人心”与“道心” |
| 6.1.2 以开悟诠释“一德” |
| 6.1.3 以共业有情的第八识诠释“天” |
| 6.1.4 以转依真如诠释“事天” |
| 6.1.5 以机锋诠释伊尹教化太甲 |
| 6.2 张九成的《论语绝句》 |
| 6.2.1 语言文字的教理 |
| 6.2.2 直指人心的机锋 |
| 6.2.3 悟后安住一真法界 |
| 6.3 张九成的《中庸说》 |
| 6.4 张九成儒佛思想的影响及意义 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 附录A 读博期间所发表的论文 |
（5）《华严金师子章》略考（论文提纲范文）
| 序言 |
| 一、《华严金师子章》的版本形成 |
| 二、《华严金师子章》的注释版本 |
| 三、《华严金师子章》的思想大意 |
| 1、法界缘起: |
| 2、五教义: |
| 3、十玄门: |
| 4、六相圆融: |
| 四、《华严金师子章》的社会价值 |
| 1、为政治统治服务: |
| 2、为社会安定发挥作用: |
| 3、为哲学发展提供依据: |
| 4、为科技发展给予引导: |
| 结束语 |
（6）熊十力对华严宗思想的会通研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题意义 |
| 二、研究综述 |
| 三、研究方法和创新点 |
| 第一章 华严宗思想与熊十力的学思历程 |
| 第一节 从革命到革心 |
| 第二节 从唯识到真心 |
| 第三节 从归儒到造道 |
| 第二章 熊十力对华严宗本体论的会通 |
| 第一节 体用不二 |
| 一、破相显性 |
| 二、翕辟成变 |
| 第二节 心物不二 |
| 第三章 熊十力对华严宗认识论的会通 |
| 第一节 性量不二 |
| 第二节 性修不二 |
| 第四章 熊十力对华严宗判教论的会通 |
| 第一节 熊十力的判教观 |
| 第二节 判教实践 |
| 一、判空有 |
| 二、判儒佛 |
| 三、判中西 |
| 第五章 熊十力会通华严宗思想的特征与影响 |
| 第一节 熊十力会通华严宗思想的特征 |
| 第二节 熊十力会通华严宗思想的影响 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读硕士学位期间的研究成果 |
（7）中国哲学体用思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 “古今—中西”视域中的中国哲学 |
| 一、选题意义与背景 |
| (一) 选题意义 |
| (二) 研究背景 |
| 二、研究目标与方法 |
| (一) 研究目标与重点难点 |
| 1、研究目标与任务 |
| 2、研究重点和难点 |
| (二) 研究方法与写作安排 |
| 1、研究方法 |
| 2、写作安排 |
| 上编 “体用”源流 |
| 第一章 先秦两汉时期:“体用”意识之孕育与萌动 |
| 第一节 儒家礼乐文化中的“体用”意识 |
| 一、先秦儒家礼乐文化中的“体用”意识 |
| (一) 《尚书》:“五行”之“体—性—用” |
| (二) 《左传》:“体政”之体 |
| (三) 《论语》:礼之本与用 |
| (四) 《孟子》:志气合于一体 |
| (五) 《荀子》:贵本而亲用 |
| (六) 《礼记》:礼之大体与礼之用 |
| 二、汉代儒家礼乐思想中的“体用”意识 |
| (一) 《春秋繁露》:“礼者,庶于仁,文、质而成体者也” |
| (二) 《新书》:“内本六法,外体六行” |
| (三) 《说苑》:“转相为本” |
| (四) 《汉书》:六艺之体用 |
| (五) 《申鉴》:“道之本,仁义而已”与“知道之体” |
| (六) 《中论》:“文质着然后体全” |
| 第二节 诸子天道性命中的“体用”意识 |
| 一、墨子及《墨子》中的“体”思维 |
| 二、法家思想中的体用意识 |
| (一) 《韩非子》:“以道为常,以法为本” |
| (二) 《管子》:“体、礼者,所以取天下” |
| 三、兵家思想中的“体用”意识 |
| (一) 《司马法》:“体俗”与“体其命” |
| (二) 《尉缭子》:“虚实者兵之体也” |
| (三) 《三略》:“帝者,体天则地” |
| 四、道家学说中的体用意识 |
| (一) 《老子》:“弱者道之用” |
| (二) 《文子》:“道以无为有体” |
| (三) 《庄子》:“大本大宗”与“无用之用” |
| (四) 《论六家要旨》:道家“以虚无为本,以因循为用 |
| 第三节 秦汉宇宙气论中的“体用”意识 |
| 一、《黄帝四经》:“阴阳四时者,万物之终始也,死生之本也” |
| 二、《吕氏春秋》:“万物之形虽异,其情一体” |
| 三、《淮南子》:“无为者,道之体也;执后者,道之容也” |
| 四、《论衡》:“不相贼害,不成为用” |
| 五、《潜夫论》:“道者,气之根也;气者,道之使也” |
| 第四节 早期易经诠释中的“体用”意识 |
| 一、先秦易学中的体用意识 |
| (一) 春秋易学之与体用 |
| (二) 战国易学与《易传》 |
| 二、汉代易学中的体用意识 |
| (一) 《焦氏易林》:卦体与性体 |
| (二) 《京氏易传》:互体说与飞伏说 |
| (三) 《易纬》:三易说与四太说 |
| (四) 郑玄:”复归本体,亦是从无入有” |
| 第二章 魏晋南北朝时期:“体用”范畴之发生与定型 |
| 第一节 玄学兴起与体用范畴 |
| 一、魏晋玄学概说 |
| 二、正始玄学之体用 |
| (一) 王弼经典诠释中的“体用”创造 |
| 三、竹林玄学之体用 |
| (一) 阮籍:“乐者,天地之体,万物之性也” |
| (二) 嵇康:体赡而用博 |
| 四、元康玄学之体用 |
| (一) 郭象:“天地以万物为体,而万物必以自然为正” |
| 五、东晋玄学之体用 |
| (一) 《世说新语》:“易以感为体” |
| 第二节 魏晋南北朝佛学与体用思想 |
| 一、汉魏晋南北朝佛学概说 |
| 二、汉魏晋佛教与体用思想 |
| (一) 道安:执寂以御有,崇本以动末 |
| (二) 僧肇:寂用论与体用 |
| (三) 慧远:至极以不变为性,得性以体极为宗 |
| 三、南北朝佛教学派与体用思想 |
| (一) 涅盘学派与体用 |
| (二) 智论学派与体用 |
| (三) 成实学派与体用 |
| (四) 地论学派与体用 |
| (五) 净影慧远与体用 |
| 第三节 汉魏晋南北朝道教经学与体用思想 |
| 一、汉魏六朝道教经学与体用思想 |
| (一) 汉魏晋道教经学概说 |
| (二) 《河上公老子注》:反,本也;本者,道之所以动 |
| (三)《老子指归》:“道德,天地之神明也;天地,道德之形容” |
| (四) 《周易参同契》:春夏据内体,秋冬当外用 |
| (五) 《抱朴子·内篇》与体用 |
| 二、南北朝道教经学与体用思想 |
| (一) 南北朝道教思想概论 |
| (二) 早期重玄学与体用 |
| (三) 陶弘景:“神者,心之用,心者,神之主” |
| 第四节 魏晋南北朝儒学发展中的体用思想 |
| 一、魏晋南北朝儒学发展概说 |
| 二、《论语义疏》:“性—用—功”与”本用” |
| 三、《文心雕龙》:“体性”之体与“本体”之体 |
| 第三章 隋唐时期:“体用”逻辑之初成与展开 |
| 第一节 隋唐宗派佛教与体用思想 |
| 一、隋唐宗派佛教概说 |
| 二、天台宗与体用 |
| (一) 慧思:“以体体用,以用用体,体用不二” |
| (二) 智顗:“体宗用”“体用名”与“体用” |
| (三) 湛然:本迹即体用 |
| 三、三论宗与体用 |
| (一)《肇论疏》:“体用相即” |
| (二) 吉藏:“体用重为体用” |
| 四、唯识宗与体用 |
| (一) 《成唯识论》:“体用不离” |
| (二) 《成唯识论述记》:“本识是体,种子是用。种子是因,所生是果” |
| (三) 《大乘法苑义林章》:“体故名法,用故名生” |
| 五、华严宗与体用 |
| (一) 杜顺:六重诠释与体相用 |
| (二) 法藏:体用双融 |
| (三) 李通玄:“体用互参,理事相彻” |
| 六、禅宗与体用 |
| (一) 东山法门:“知果体”,“起万用” |
| (二) 北宗禅与体用 |
| (三) 南宗禅与体用 |
| 第二节 隋唐道教哲学与体用思想 |
| 一、隋唐道教哲学发概说 |
| 二、重玄思想与体用 |
| (一) 成玄英:体用与本迹 |
| (二) 李荣:从体起用,摄迹归本 |
| (三) 王玄览:“动体将作用,其用全是体,息用以归体,其体全是用” |
| (四) 《道教义枢》:“体用并为用,非体非用始为体” |
| (五) 唐玄宗:妙本论与道体德用 |
| (六) 杜光庭:“体用者,相资之义也” |
| 三、钟吕内丹学与体用 |
| 第三节 隋唐儒学与体用思想 |
| 一、隋唐儒家学术概说 |
| 二、《五经正义》之体用思想 |
| (一) 《周易正义》 |
| (二) 《尚书正义》 |
| (三) 《礼记正义》 |
| (四) 《春秋正义》 |
| 三、《周易集解》之体用思想 |
| (一) 崔憬:器体道用 |
| 四、刘禹锡:明体以及用,通经以知权 |
| 五、《复性书》:灭情复性与体用相需 |
| 第四章 宋元时期:体用诠释之泛化与成熟 |
| 第一节 两宋易学与道学 |
| 一、宋易形成与道学兴起 |
| 二、北宋易学与道学中的体用思想 |
| (一) 胡瑗:明体达用之学 |
| (二) 周敦颐:易理之体用动静 |
| (三) 邵康节:先天为体,后天为用 |
| (四) 二程:体用一源,显微无间 |
| (五) 张载:太虚者,气之本体 |
| 三、南宋理学与易学中的体用思想 |
| (一) 胡宏:“性体心用”与“体同用异” |
| (二) 朱震:“体用同源”与“体用相资” |
| (三) 杨万里:“极其用而执其体” |
| 第二节 朱熹体用思想 |
| 一、体用范畴之界定 |
| 二、宇宙论之与体用 |
| (一) 易学之体用:体用一源,显微无间 |
| (二) 太极之体用 |
| (三) 体用与动静 |
| (四) 理气之体用 |
| 三、心性论之与体用 |
| (一) 心统性情与道体兼体用 |
| (二) 礼乐之与体用同异 |
| 四、体用思想之总结 |
| 第三节 宋元新道教与体用思想 |
| 一、宋元新道教发展概说 |
| 二、陈景元:体用相须与体用冥一 |
| 三、南宗先命后性与体用 |
| (一) 张伯端:内丹学理论与体用思想 |
| (二) 白玉蟾:“道者一之体,一者道之用” |
| 四、北宗先性后命与体用 |
| (一) 王重阳:“以天心为主,以元神为用” |
| (二) 丹阳派:“道以无心为体,忘言为用” |
| (三) 龙门派:“一动一静,互为体用” |
| (四) 盘山派:“以见性为体,以养命为用”与“体用圆成,是谓全真” |
| 五、元代道教与体用思想 |
| (一) 李道纯:“寂然不动,中之体也。感而遂通,中之用” |
| (二) 陈致虚:“道之体者,自然也:道之用者,虚无也” |
| 第四节 宋元佛教与体用 |
| 一、宋元佛教发展概说 |
| 二、宋代士大夫佛教义学与体用 |
| (一) 晁迥《法藏碎金录》:三家各有体用 |
| 三、宋代禅宗与体用 |
| (一) 黄龙杨岐:体用不离 |
| (二) 永明延寿:体用相寂,体用交彻 |
| (三) 圆悟克勤:文字禅与体用 |
| (四) 大慧宗果:“看话禅”与“体用皆如” |
| (五) 宏智正觉:“默照禅”与体用 |
| (六) 佛日契嵩:佛体儒用 |
| 四、宋代天台与体用 |
| (一) 山家山外之争 |
| (二) 四明知礼:“性具三千,若体若用,本空假中,常自相摄” |
| 第五章 明清时期:“体用”范式之圆融与固化 |
| 第一节 明代心学发展与体用思想 |
| 一、明代心学发展概说 |
| 二、湛若水:“心事合一,体用同原” |
| (一) 心学之“体用一原”论 |
| (二) 三教之“体同用异”论 |
| 三、王阳明:致良知与体用合一 |
| (一) 良知体用与中和 |
| (二) 良知体用与动静 |
| (三) 良知体用与有无 |
| (四) 良知本体与工夫 |
| 四、刘宗周:“意是心之体,而流行其用也” |
| 第二节 明清实学与船山体用思想 |
| 一、明清实学概说 |
| 二、明清易学与体用思想 |
| (一) 张理《易象图说》 |
| (二) 萧汉中《读易考原》: |
| 三、方以智:体用辩证逻辑 |
| (一) 《周易时论合编》中的易学体用思想 |
| (二) 《易余》中的体用思想 |
| (三) 《东西均》中的体用辩证 |
| (四) 《一贯问答》:“一多相离,体用两橛” |
| 四、王夫之:“体用胥有”与“体用相涵” |
| (一) 体用范畴之概念内涵:体用胥有 |
| (二) 体用逻辑之辩证本性:体用相函 |
| (三) 体用诠释之实践维度:全体大用 |
| (四) 王夫之体用思想之总结 |
| 五、李二曲:“明体适用”之体用思想 |
| (一) “体用”概念的内涵界定 |
| (二) 《体用全学》中的体用全学 |
| 第三节 明末佛教中兴与体用思想 |
| 一、紫柏真可:体用相与体用互称 |
| 二、憨山德清:三教体用 |
| 第四节 明末清初伊斯兰教哲学中国化与体用思想 |
| 一、刘智伊斯兰教教义学与体用 |
| (一) 《真境昭微》的翻译与体用 |
| (二) 《天方性理》的创作与体用 |
| 第六章 近现代时期:“体用”哲学之挫折与开新 |
| 第一节 西学冲击下的文化论争与中西体用 |
| 一、近代文化论争的历史叙述 |
| 二、“中体西用”模式的哲学本质 |
| (一) “中西体用”的内涵辨析 |
| (二) “中体西用”的逻辑批判 |
| (三) “中体西用”的哲学本质 |
| 第二节 现代新儒家崛起与体用思想 |
| 一、现代新儒家体用思想(一) |
| (一) 马一浮:从体起用与摄用归体 |
| (二) 熊十力:体用哲学 |
| (三) 冯友兰:“经济基础是体,上层建筑是用。” |
| (四) 贺麟:文化体用论 |
| 二、现代新儒家体用思想(二) |
| (一) 牟宗三:道德形而上之体用论 |
| 三、现代新儒家体用思想(三) |
| (一) 成中英的“本体诠释学”:“以本体为本,以诠释为用” |
| (二) 杜维明:动态体用论 |
| (三) 傅伟勋:中西互为体用论 |
| 第三节 近代佛学革故与体用诠释的创新 |
| 一、太虚佛学思想与体用 |
| (一) 佛法总学中的体用观 |
| (二) 判教的体用思想 |
| (三) 《真现实论》与体用 |
| 二、欧阳竟无佛学思想与体用 |
| (一) 唯识抉择与体用 |
| (二) 儒佛会通与“用满之体” |
| 三、印顺佛学思想与体用 |
| (一) 《无诤之辩》之“评熊十力的新唯识论” |
| (二) 《唯识学探源》之“体用一异” |
| (三) 《性空学探源》之“体用综贯” |
| (四) 《印度之佛教》之“体用种现” |
| (五) 《中观今论》之体、作、力 |
| 第四节 马克思主义哲学中国化与“体用”批判 |
| 一、早期马克思主义对文化本位主义之体用批评 |
| (一) 瞿秋白对东方文化派体用思想的批判 |
| (二) 对新儒家的理论批判与体用思想 |
| 二、当代马克思主义学者的文化体用观 |
| (一) 张岱年:今中为体,古洋为用 |
| (二) 李泽厚:“西体中用”论 |
| (三) 方克立:“马魂中体西用”论 |
| 下编 “体用”哲学 |
| 第七章 “体用概念”的语源学诠释 |
| 一、什么是哲学概念的语言学诠释 |
| (一) 哲学概念的语言学考察 |
| (二) 词源意义与词汇意义 |
| 二、释“体” |
| (一) “体”之词源学考察 |
| 1、“体”之词汇意义 |
| 2、“体”之词源意义 |
| (二) “体”概念之哲学蕴涵 |
| 三、释“用” |
| (一) “用”概念之词源学考察 |
| 1、“用”的词汇意义 |
| 2、“用”的词源意义 |
| (二) “用”概念之哲学蕴涵 |
| 四、“体”“用”概念流变中的变与不变 |
| 第八章 “体用范畴”的方法论诠释 |
| 一、什么是范畴的方法论诠释 |
| 二、由概念到范畴的体用内涵 |
| (一) 形式与内涵 |
| (二) 功能与地位 |
| 三、体用与诸形式性范畴 |
| (一) 体用与有无 |
| (二) 体用与本末 |
| (三) 体用与本迹 |
| (四) 体用与动静 |
| 四、体用与诸实质性范畴 |
| (一) 体用与道器 |
| (二) 体用与理气 |
| (三) 体用与理事 |
| (四) 体用与道德 |
| 第九章 “体用逻辑”的本体论诠释 |
| 一、什么是逻辑的本体论诠释 |
| 二、内容逻辑: “体用”逻辑之如何可能? |
| 三、纵横虚实: “体用”逻辑之体 |
| (一) 体用逻辑的表述形式 |
| (二) 体用逻辑的基本类型 |
| (三) 体用逻辑的结构演化 |
| (四) 体用逻辑的具体内涵 |
| 四、功过得失:“体用”逻辑之用 |
| (一) 体用逻辑之得 |
| (二) 体用逻辑之失 |
| 第十章 “体用诠释”的历史透视 |
| 一、儒家经典诠释与哲学发展中的体用 |
| (一) 历史: 儒家体用思想发展的四个阶段 |
| 第一阶段: 儒家体用意识萌生期(先秦两汉) |
| 第二阶段: 儒家体用思想潜运期(魏晋—隋唐) |
| 第三阶段: 儒家体用诠释成熟期(宋元明清) |
| 第四阶段: 儒家体用哲学超越期(近现代) |
| (二) 本质: 儒家体用思想的哲学和逻辑内涵 |
| 1、体用诠释的对象内容 |
| 2、体用诠释的逻辑内涵 |
| 3、体用诠释的哲学本质 |
| 二、佛教经典诠释与汉化进程中的体用 |
| (一) 历史: 中国佛教体用思想发展的四个阶段 |
| 第一阶段: 玄学化时期(东汉末—南北朝) |
| 第二阶段: 宗派化时期(隋唐) |
| 第三阶段: 平庸化时期(宋元明清) |
| 第四阶段: 学术化时期(近现代时期) |
| (二) 本质: 中国佛教体用诠释的哲学和逻辑内涵 |
| 1、体用诠释的对象内容 |
| 2、体用诠释的逻辑内涵 |
| 3、体用诠释的哲学本质 |
| 三、道家道教哲学与经典建构中的体用 |
| (一) 历史: 道家道教体用思想发展的四个阶段 |
| 第一阶段: (先秦两汉)原始道家时期 |
| 第二阶段: (魏晋南北朝)玄学与道教化时期 |
| 第三阶段: (隋唐时期)重玄道学时期 |
| 第四阶段: (宋元明清)内丹心性学时期 |
| (二) 本质: 道家道教体用诠释的哲学和逻辑内涵 |
| 1、体用诠释的对象内容 |
| 2、体用诠释的逻辑内涵 |
| 3、体用诠释的哲学本质 |
| 四、“体用”诠释与文化沟通 |
| (一) 体用源流与三教关系 |
| 1、体用诠释之与三教源流 |
| 2、体用诠释与三教争鸣 |
| (二) 体用诠释与伊斯兰哲学中国化 |
| (三) 体用诠释与中西碰撞 |
| 第十一章 “体用范式”与中西对话 |
| 一、“反”思与“返”思:中西文化范式之源 |
| (一) “反思”: 西方哲学活动的基本方式 |
| 1、反思: 西方哲学的根本方式 |
| 2、西方哲学“反思”的思维本质 |
| (二) “返思”: 中国哲学活动的基本形式 |
| 1、中国哲学中的“返思”概念 |
| 2、中国哲学“返思”的思维本质 |
| (三) 返思与反思:中西哲学形态之比较 |
| 二、“体用”透视下的中国哲学之谜:返思与天人体用 |
| (一) 体用与返思 |
| (二) 体用与“天人—体用” |
| (三) 返思与“天人—体用” |
| 三、“体用”观照下的西方哲学之惑:本质与存在 |
| (一) 反思与转向 |
| (二) 体用与“本体—认识” |
| 四、中西哲学的体用分别 |
| 第十二章 “体用哲学”的创新使命 |
| 一、“本本论”的回归:“体用哲学”与“ONTOLOGY” |
| (一) 正名: 本体论与ontology |
| 1、中国哲学中的“本体”与“本体论” |
| 2、西方哲学中的“on”与“ontology” |
| (二) 回归: 相通而非相同 |
| 二、“认知论”的引入:“体用哲学”与“EPISTEMOLOGY” |
| (一) 西方知识论与中国体知论 |
| 1、认知: 西方知识论的基本模式 |
| 2、体知: 中国知识论的基本模式 |
| (二) 体用哲学对“认知论”的融摄 |
| 1、前提与基础 |
| 2、维度与方法 |
| 三、动态性与开放性:体用哲学创新之体用 |
| (一) 动态性: 体用哲学的创新之体 |
| (二) 开放性: 体用哲学的创新之用 |
| 四、主体性与世界性:中国哲学未来之体用 |
| (一) 中国哲学的主体性 |
| (二) 中国哲学的世界性 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 读博期间学术成果 |
（8）儒佛融摄视野下的马一浮、熊十力思想比较研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| 英文摘要 |
| 导论 |
| 一、研究缘起 |
| 二、研究现状 |
| 三、研究方法及思路 |
| 第一章 马一浮、熊十力与现代新儒学兴起 |
| 第一节 现代新儒家兴起的背景 |
| 一、现代新儒家的界定 |
| 二、现代新儒家兴起的原因 |
| 第二节 马一浮、熊十力学行 |
| 一、马一浮、熊十力学行 |
| 二、马一浮、熊十力学术交往 |
| 第二章 易本体论与体用不二:马氏、熊氏本体论比较 |
| 第一节 马一浮易本体论与华严一真法界 |
| 一、华严法界观的主要内容 |
| 二、马一浮易本体论的基本构成 |
| 三、以易本体为中心的体用观:“十大”及“易十大” |
| 第二节 熊十力体用论与中道观 |
| 一、熊十力本体论思想的演化、变迁 |
| 二、“体用不二为宗”与中观论 |
| 三、“体”之内涵 |
| 四、“用”之内涵 |
| 小结 |
| 一、显体与破相:马、熊本体论论证方法的同中之异 |
| 二、华严与唯识:马、熊本体论思想来源的异中之同 |
| 第三章 心统性情与心性染净:马氏、熊氏心性论比较 |
| 第一节 马一浮心性论与如来藏思想 |
| 一、“仁智不二”与华严性海 |
| 二、“心统性情”与一心开二门 |
| 第二节 熊十力心性论与唯识观念 |
| 一、熊十力心性论与华严生佛互具观 |
| 二、心性之染净与一心开二门 |
| 小结 |
| 第四章 涵养与察识:马氏、熊氏工夫论比较 |
| 第一节 马一浮工夫论 |
| 一、对理学工夫论内在逻辑的佛学诠释 |
| 二、对理学修养工夫的佛学诠释 |
| 第二节 熊十力工夫论 |
| 一、性修不二 |
| 二、识体与直觉思维 |
| 三、传统修养方法的综合 |
| 小结 |
| 第五章 重构经学与辨伪经学:马氏、熊氏经学观比较 |
| 第一节 马一浮的经学论 |
| 一、马一浮经学观的基本内容 |
| 二、国学与西学之关系 |
| 第二节 熊十力的经学观 |
| 一、熊十力的经学辨伪 |
| 二、熊十力对儒家经典的政治解读 |
| 三、“经学、科学不容偏废” |
| 小结 |
| 结语: 马一浮、熊十力吸收佛学的方法及特点分析 |
| 一、马一浮、熊十力吸收佛学思想的基本原则 |
| 二、马一浮、熊十力吸收佛学思想的基本方法 |
| 三、马一浮、熊十力现代新儒学思想的基本特征 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（9）从“宗派佛教”到“学派佛教” ——现代文化思潮与中国佛学的转型（论文提纲范文）
| 论文的创新点 |
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 序言 |
| 导言：中古佛教发展理路之鸟瞰 |
| 第一章 “时代精神”与佛教 |
| 第一节 “古今中西”之间的晚清文化思想 |
| 一. 西学东渐的深入 |
| 二. 从古文经学到今文经学 |
| 三. 诸子学之复兴 |
| 第二节 启蒙文化思潮与中国近现代佛教 |
| 第二章 现代佛学思想系谱之分野 |
| 第一节 《大乘起信论》与支那内学院一系佛学 |
| 第二节 《大乘起信论》与“人间佛教” |
| 第三节 《大乘起信论》与新儒家佛学 |
| 结语：三系佛学的思想特质与现代性视阈 |
| 第三章 唯识学思想的现代转型 |
| 第一节 近现代佛教唯识学复兴之源流 |
| 一. 从晚明佛教学风之丕变到现代唯识学的重光 |
| 二. 清代朴学的开展与唯识学复兴之关系 |
| 三. 西学东渐对晚明至近代佛教学风之影响 |
| 四. “宁系”佛学与作为“批判哲学”的唯识学 |
| 第二节 杨仁山对晚清佛教的教理反思 |
| 一. 刻经与兴学 |
| 二. 行在弥陀,教尊贤首 |
| 三. 晚清佛教状况批判 |
| 第三节 欧阳竟无的佛教真伪抉择 |
| 一. 悲愤而后有学 |
| 二. “佛法非宗教非哲学”与“结论后之研究” |
| 三. 唯识、法相分宗与会通空有 |
| 四. 《起信论》与天台、华严思想批判 |
| 第四节 吕澂对“本觉”佛学的批判 |
| 一. “心性本寂”与“心性本觉”之判摄 |
| 二.“本觉”系经典辨伪与“义据批评法” |
| 三. 对吕澂禅宗批判之评议 |
| 结语：信仰与理性的二律背反 |
| 第四章 近代革新家与华严思想 |
| 第一节 理性主义与理想主义的双重变奏 |
| 一. 近现代“华严学复兴”理念之揭出 |
| 二. 华严学“三性同异”与“因门六义”对唯识义理的新诠 |
| 三. 唯识学与华严学种姓论之差异 |
| 第二节 华严义理“法界缘起”与“普贤行愿”的现代开展 |
| 一. “法界缘起”之要义 |
| 二. “普贤行愿”之要义 |
| 三. 余论：“华严经学”与“华严宗学” |
| 第三节 “教尊贤首”——杨仁山居士的华严思想 |
| 一. “教尊贤首”之宗趣 |
| 二. 会通华严与净土 |
| 三. 以华严释儒、道 |
| 四. 刊刻华严典籍 |
| 第四节 “独从性海救灵魂” |
| 一. 谭嗣同生平与其《仁学》 |
| 二. 《仁学》与华严思想 |
| 附论：康有为《大同书》中的华严思想 |
| 第五节 “法相之理,华严之行” |
| 一. 生平与佛学 |
| 二. 华严思想的两个维度 |
| 第五章 现代新儒家与华严思想 |
| 第一节 《起信论》·华严宗·新儒学 |
| 第二节 “深达华严旨趣” |
| 一. 马一浮与佛教的因缘 |
| 二. “六艺统摄论”与华严义理 |
| 第三节 “由华严归宗大易” |
| 一. 从“入佛”到“出佛”的熊十力 |
| 二. 《新唯识论》与华严义理 |
| 第四节 “光明”与“圆融” |
| 一. 方东美与佛教哲学 |
| 二. 对方东美华严宗哲学之评介 |
| 第五节 “心通九境” |
| 一. 心路历程与佛学旨趣 |
| 二. 华严学研究与心通九境论的华严义理模式 |
| 结语：“本来性”的开启 |
| 第六章 “佛法在世间” |
| 第一节 20世纪人间佛教思潮的世俗化维度 |
| 第二节 “万法从人兴” |
| 一. 从印度到中国：“禅”之意蕴转化 |
| 二. 《坛经》思想的人间性 |
| 第三节 “中国佛教特质在禅” |
| 一. “法界圆觉宗”与禅宗思想 |
| 二. 真心本觉思想与“人生佛教”理念的构建 |
| 第四节 “释迦时代的佛教面目” ——印顺的禅宗研究 |
| 一. 牛头法融思想与禅学之中国化 |
| 二. “神会与《坛经》”学术公案之解决 |
| 第五节 禅宗与当代人间佛教 |
| 一. 圣严的“中华禅”与“心灵环保” |
| 二. 净慧与“生活禅” |
| 三. 反思与前瞻 |
| 结语：神圣与世俗之间 |
| 结论：经学范式与文化变迁 |
| 主要参考文献 |
| 攻博期间的科研成果与学术活动 |
| 后记 |
（10）隋唐关中华严思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 0.1 选题背景与意义 |
| 0.2 研究现状 |
| 0.3 本文研究内容及原则说明 |
| 第一章 隋唐关中华严学人及其所驻寺院(地)考略 |
| 1.1 隋代以前《华严经》在关中的传布考略 |
| 1.2 隋代关中华严学人及其所驻寺院(地)考略 |
| 1.3 唐代关中华严学人及其所驻寺院(地)考略 |
| 1.3.1 唐代前期关中华严学人及其所驻寺院(地)考略 |
| 1.3.2 唐代后期关中华严学人及其所驻寺院(地)考略 |
| 1.4 关中华严思想的转兴及其首要重镇地位的确立 |
| 第二章 隋代关中华严思想 |
| 2.1 隋代关中华严思想转兴的原因探究 |
| 2.2 隋代关中华严思想的基本内容 |
| 2.2.1 净影慧远的华严思想 |
| 2.2.2 灵裕的华严思想 |
| 2.2.3 昙迁的华严思想 |
| 2.2.4 吉藏的华严思想 |
| 2.2.5 隋代关中其他华严学人的华严思想 |
| 2.2.6 隋代关中华严思想的整体特征 |
| 2.3 隋代关中华严思想在中国华严思想史中的地位 |
| 第三章 唐代关中华严思想 |
| 3.1 华严宗重大的理论创造 |
| 3.1.1 华严宗创立与发展的社会文化背景 |
| 3.1.1.1 华严宗创立的社会历史背景 |
| 3.1.1.2 澄观、宗密所处的佛学环境及其思想趋向 |
| 3.1.2 “法界缘起”的理论创造 |
| 3.1.2.1 “法界缘起”释义 |
| 3.1.2.2 “法界缘起”的提出 |
| 3.1.2.3 “十玄”的创建及“六相”的转化 |
| 3.1.2.4 “法界缘起”的充实与改造 |
| 3.1.2.5 “四法界”的创用 |
| 3.1.3 “性起”的理论创造 |
| 3.1.3.1 “性起”释义 |
| 3.1.3.2 “性起”的理论依据 |
| 3.1.3.3 “性起”的初步构建 |
| 3.1.3.4 “性起”的基本成熟 |
| 3.1.3.5 “性起”的拓展 |
| 3.1.4 基于“心”的阐发与总结 |
| 3.1.5 华严宗思想的基本面貌与基本内涵 |
| 3.2 教外华严思想述略及唐代关中华严思想的整体特征 |
| 第四章 隋唐关中华严思想的历史影响 |
| 4.1 隋唐关中华严思想对隋唐社会文化的影响 |
| 4.2 隋唐关中华严思想对中国佛教史的影响 |
| 4.3 隋唐关中华严思想对中国思想史的影响 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 攻读硕士学位期间取得的科研成果 |
| 致谢 |
四、《华严金师子章》的宇宙论和人生观（论文参考文献）
- [1]方东美美学思想及特质研究 ——以《坚白精舍诗集》为例[D]. 董雪亮. 西安电子科技大学, 2020(05)
- [2]理学的发生 ——基于范式转换的视角[D]. 张恒. 山东大学, 2020(08)
- [3]不究老庄怎通佛——方立天先生的老庄学研究[J]. 韩焕忠. 商丘师范学院学报, 2020(04)
- [4]张九成的儒佛会通思想历程[D]. 郑翔高. 湖南大学, 2019(07)
- [5]《华严金师子章》略考[J]. 理净. 佛学研究, 2017(01)
- [6]熊十力对华严宗思想的会通研究[D]. 王格. 陕西师范大学, 2016(05)
- [7]中国哲学体用思想研究[D]. 胡勇. 南京大学, 2013(05)
- [8]儒佛融摄视野下的马一浮、熊十力思想比较研究[D]. 王毓. 南京大学, 2013(03)
- [9]从“宗派佛教”到“学派佛教” ——现代文化思潮与中国佛学的转型[D]. 姚彬彬. 武汉大学, 2013(07)
- [10]隋唐关中华严思想研究[D]. 曹振明. 西北大学, 2012(01)